Socialità

Se pochi autori sono riusciti a percepire il “sottosuolo” animico dell’uomo nichilista contemporaneo come vi è riuscito Dostoevskij, pochissimi sono riusciti, per di piú, a fornire gli strumenti per un dominio spirituale e una trasmutazione resurrettiva di questo spaventoso sottosuolo che urge dietro le deboli barriere dell’attuale coscienza razionalizzata.
Dostoevskij vi è riuscito poiché la sua non è stata una filosofia o una elegante via espositiva di natura teologico-dialettica e/o teoretica; la sua via è stata certamente una Scienza dello Spirito, una consapevole pneumatologia.
Di ciò dà ampia testimonianza la sua vita, la vita di un Eroe del Cristo, morto da autentico asceta: «Da molto tempo aveva l’abitudine di cercare un orientamento dal Cielo, aprendo a caso una pagina del Vangelo. Qualche ora prima di morire chiede a sua moglie di aprire il Vangelo e lei gli legge i versetti 14 e 15 del capitolo 3 di San Matteo: “Giovanni, però, voleva impedirglielo dicendo: ‘Io ho bisogno di essere battezzato da Te e Tu vieni da me!’ Ma Gesú gli disse: ‘Lascia fare per ora, poiché conviene che cosí adempiamo ogni giustizia’. Allora Giovanni acconsentí”. “Che pace e che solenne semplicità in queste parole! Intendi: ‘Lascia fare, ora’…Anna, questo vuol dire che sto per morire”.»(1).
L’illuminante e coraggiosa visione del nichilismo nacque, nella coscienza del pensatore russo, in modo cosí profondo come è stata poi conosciuta, dopo il suo primo viaggio in Europa nel 1863. Tornando dall’Europa, infatti, l’Autore era convinto che nel continente si fosse già realizzata la profezia apocalittica: il “veleno della civilizzazione” aveva sedotto occultamente le masse in continua adorazione del dio Baal (si veda, a tal riguardo, il saggio Note invernali su impressioni estive). L’eroica e solitaria grandezza dostoevskiana è rappresentata dal fatto che, dalla tragica penetrazione animica del vuoto spirituale, del nulla ontologico contemporaneo, egli trae lo stimolo per un tentativo di rinascita spirituale e, naturalmente, sociale.
All’interno della corrente dottrinaria dei pocvenniki(2) si distingue senza dubbio la visione di Fëdor Dostoevskij; per il Walicki(3) il pensiero socio-politico di Dostoevskij è antropocentrico e antipsicologico, essenzialmente metafisico e metarazionale, dunque, dato che i suoi protagonisti – veri eroi letterari – divengono portatori-realizzatori di ideali trascendentali fluenti nel divenire storico. «La ricchezza della creazione dostoevskiana è d’altra parte il prodotto di un’eccezionale sensibilità per la crisi di tutti i valori tradizionali, identificati ai suoi occhi con il cristianesimo, e allo stesso tempo per la mancanza di nuove “idee unificatrici”»(4).
Il processo sociale che portò in Europa Occidentale all’affermazione storica della visione del mondo borghese è visto dal Nostro quale causa ideologica della disintegrazione del vincolo spirituale che univa gli uomini(5).
«Secondo Dostoevskij, l’Europa occidentale aveva respinto la strada di Cristo, Dio-uomo, per scegliere in compenso quella dell’ Uomo-dio, la strada della deificazione dell’essere umano»(6).
Il nichilismo sostanziale, despiritualizzante, caratterizzante la prassi esistenziale borghese, è denunciato dal Dostoevskij nei suoi tre romanzi, Delitto e castigo(7), I Dèmoni(8) e I Fratelli Karamazov(9), allorché emerge negli stessi “eroi dell’arbitrio”: «La dialettica dell’arbitrio si legava strettamente alla filosofia della storia dostoevskiana, e sotto questa luce particolarmente evidente è il rapporto che unisce il pensiero dello scrittore alla critica slavofila dell’Europa occidentale. Come gli slavofili, anche Dostoevskij vedeva infatti nell’eredità dell’antica Roma il fattore negativo corruttore della fede cristiana in Occidente. La Roma pagana aveva trasmesso al cattolicesimo l’ideale del Dio-uomo (l’imperatore, l’Apollo del Belvedere), nonché l’idea dell’unità basata sulla costrizione; …la protesta individuale contro l’“idea unificatrice cattolica” aveva quindi condotto all’atomizzazione sociale, al dominio della borghesia, la cui filosofia era l’egoismo (ognuno per sé e solo per sé) e il diritto del piú forte; la successiva protesta – contro l’individualismo e l’anarchia – aveva infine generato l’idea socialista, che in sostanza costituiva la forma laicizzata della cattolica “unità attraverso la costrizione”»(10). Per Dostoevskij, non a caso le “idee unificatrici” che possano veramente realizzare una fraterna comunità spirituale non sono la proiezione socio-politica del razionalismo ideologico di stampo neo-illuministico, ma, di contro, poggiano su una dimensione eterna, originaria, quale è la pocva (suolo), identificato dallo scrittore con l’essenza del Reale, la “vita vivente”, assolutamente antitetica alla civilizzazione forzata vigente in Occidente.
Scrive in proposito il prof. Valle: «Con l’affermarsi della civilizacija ha avuto inizio, secondo Dostoevskij, un’“epoca di transizione”(vremja perechodnoe), nell’ambito della quale è comparso un fenomeno nuovo e inquietante: l’evoluzione della coscienza personale, che rifiuta le norme dirette e immediate alle quali 1’uomo era vincolato nelle comunità arcaiche. In tal modo si è verificata una frantumazione delle masse in singole personalità isolate: l’“isolamento” (obosoblenie) è una “condizione patologica”, in virtú della quale ognuno vuole diventare qualcosa “di individuale, di nuovo e di inaudito”. Questo atteggiamento isolazionista è una conseguenza dell’individualismo borghese che da una parte genera l’egoismo piú sfrenato, mentre dall’altra induce a ricercare “ad ogni costo” dei valori che tengano unita la società»(11).
Gli autentici problemi morali e sociali dell’umanità non sono stati, per il pensatore russo, minimamente risolti dalle visioni ideologiche e politiche che, scaturite dalla rivoluzione francese, impostesi con un dogmatismo dottrinario che non ha niente da invidiare a quello delle religioni rivelate, hanno prodotto un unilaterale “pensiero rettilineo”, contraddistinto da una dose non indifferente di fanatismo ed intolleranza(12); si doveva quindi considerare che una Russia caratterizzata dai princípi del “suolo natale” non era affatto conciliabile coi princípi dell’ ’89, che avrebbero condotto anche la patria slava alla prassi materialistico-borhese e alla disperazione nichilista: infatti «…il mito dell’inizio assoluto sul quale si basava l’utopismo rivoluzionario europeo, a partire dal 1789, era un “prodotto organico” della civilizacija. …Animata dal desiderio di arrivare al nihil, alla tabula rasa, la rivoluzione agisce in nome di una pianificazione ispirata ad un omologante razionalismo antropoteista ed eudemonista, che pretende di realizzare la felicità “ad ogni costo”. La rivoluzione europea aveva inaugurato una continuità senza “tradizione”, che coincideva con quella fase dello sviluppo storico che Dostoevskij definisce “industriale-borghese”, con la quale erano comparsi “palazzi di cristallo”, “città terribili”, esposizioni universali, il culto del “sacchetto d’oro”, il mito del progresso illimitato. I “regni della borghesia” avevano decomposto e disgregato la società europea, incanagliendola per “alcuni secoli”»(13).
Anche Dostoevskij, al pari degli slavofili, propone la concezione creatrice della sobornost’ (principio metafisico che nella concezione slavofila assume il significato di Concilio, Concordia rituale, Amore spirituale graalico) quale autentica alternativa spirituale all’arbitrio ed alla costrizione, frutto della razionalizzazione borghese(14); altresí va messo in luce come nella Weltanschaung di Dostoevskij il liberalismo borghese ed il socialismo materialista e progressista, usciti entrambi dallo spirito dell’ ’89, mirassero ambedue alla scissione dell’unità spirituale, alla dissoluzione dell’integrale totalità divino-umana: «Questa Francia …ha sviluppato dalle idee del 1789 un suo proprio socialismo, cioè l’acquetamento e l’organizzazione della società umana senza Cristo e fuori di Cristo. …Quando l’umanità cattolica si scostò da quella mostruosa immagine sotto la quale avevano finito per presentarle Cristo, …apparvero formalmente, dal principio dell’attuale secolo, tentativi d’organizzarsi fuori di Dio e fuori di Cristo. Senza avere l’istinto dell’ape o della formica, che creano senza errore gli alveari e i formicai, gli uomini vollero creare qualcosa di simile ad un impeccabile formicaio umano. Essi respinsero l’unica formula di salvezza, proveniente da Dio e comunicata all’uomo con la Rivelazione: “Ama il prossimo tuo come te stesso”, e la sostituirono con deduzioni pratiche sul tipo di “Chacun pour soi et Dieu pour tous”, o con assiomi scientifici sul tipo di “lotta per l’esistenza”»(15).
Sarebbe quasi sicuramente errato vedere nelle proposizioni dostoevskiane un utopistico reazionarismo o un cristianesimo patriarcale estraneo alla realtà sociale e popolare; la concezione del pocvennicestvo (ritorno al suolo natale) è, invece, profondamente spirituale, in quanto consacrata alle radici archetipali dell’Essere e, dunque, decisamente rivoluzionaria nel dominio sociale: «Il pocvennicestvo …ha una sua originale portata che consiste nell’aver introdotto nel dibattito sulla filosofia della storia che divideva gli occidentalisti dagli slavofili una categoria come la pocva, che rappresenta …qualcosa di intermedio tra l’impersonalità delle istituzioni e la persona, dato che …essa è il luogo dove tutto si riunisce, poiché tutto attira verso di sé»(16).
Il pocvennicestvo dostoevskiano era completamente finalizzato all’ineludibile esigenza di riunire l’intelligencja, che stava pericolosamente scivolando su posizioni iper-nichiliste, con il popolo, reintegrando, radicando nuovamente la classe intellettuale nello spirito della pocva, memoria spirituale ed animica intessuta nel destino invisibile del popolo russo: «Ma, per Dostoevskij, la pocva, è anche movimento e creazione di nuovi valori, spontanea e diretta espressione della “vita vivente” in una forma ideale, in base alla quale è possibile quel “salto” nel futuro che, altrimenti, sarebbe mortale. …La riconciliazione tra l’intelligencija e il popolo aveva, perciò, un significato “rivoluzionario” (nell’accezione etimologica di ritorno), non angustamente sciovinista ma pan-umanitario(17) , connaturato al suolo russo, e ne costituiva il messaggio di validità universale».
Da qui, dalla volontà di salvare la specifica spiritualità russa, nasce l’ideale del “socialismo russo” che, diversamente dal socialismo materialistico ed ateistico (nichilista), valorizza e si incentra sulla forza misteriosa del popolo come Chiesa, come Assemblea, in cui le “idee unificatrici”, lungi dal dissolvere le differenze, le salvaguardano e danno loro un valore specifico e irrinunciabile all’interno della comunità nazionale russa.
«Proprio in virtú del suo essere nazionale, il “socialismo russo” è universale, in quanto poggia su una concreta realtà umana e storica – il popolo e la pocva – e non sulle elucubrazioni ideologiche che si riferiscono ad un omologante homme de la nature et de la vérité, considerato astrattamente e che è un fantoccio che non esiste. Nel “socialismo russo”, inoltre, il popolo e l’intelligencija avrebbero trovato quella spinta all’“autoconservazione”, quell’“impulso inverso” (obratnij tolcok), che li avrebbe salvati dallo “scompiglio” (vichr) della rivoluzione civilizzatrice»(18).
Il pluralismo tragico dostoevskiano, ontologico e morale(19), a cui l’Autore è pervenuto dalla serrata analisi del sottosuolo nichilista, dissacratore, tipico della Società moderna, conduce, come risposta, al suo socialismo spirituale, un socialismo caratterizzato anche in questo caso dal principio metafisico della sobornost’: «Dostoevskij, come gli slavofili, opponeva all’arbitrio che si esprime sotto forma di costrizione, o alla protesta individuale che si esprime contro la costrizione, l’ideale di un’autentica, fraterna comunità, convinto allo stesso tempo che esso si fosse conservato nell’ortodossia e nelle tradizioni del popolo russo. In una comunità del genere l’individuo non si sarebbe posto contro la collettività, ma vi si sarebbe consacrato totalmente, senza esigere salvaguardie, senza porre condizioni e senza lasciarsi guidare da alcun calcolo. …È lecito supporre che Dostoevskij sia arrivato a queste conclusioni indipendentemente dagli slavofili, non si può però fare a meno di osservare che esse coincidono perfettamente con la sobornost’ slavofila, con l’ideale, definito da Chomjakov, di “libera unità”(20).
Successive correnti storiografiche hanno visto nella visione dostoevskjana del socialismo teocratico, fondato sulla missione teofora e soteriologia del popolo russo, preoccupanti ed aggressive tracce di sciovinismo ed antisemitismo. Tra questi, lo studioso inglese della storia russa Carr, che in un suo saggio dedicato al pensatore russo sottolinea la discendenza di alcune proposizioni dostoevskiane dai princípi in voga nei circoli slavofili. In particolare, lo storico si riferisce alla contrapposizione tra Russia ed Europa(21), essendo considerata dagli stessi, la prima, l’autentica Patria dello spirito cristiano e della fratellanza ortodossa, la seconda, invece, essendo contraddistinta dalla realizzazione pratica del fenomeno storico-religioso del cattolicesimo, erede del paganesimo romano, strumento di potenza politica e non di affermazione spirituale, che si trasfonde poi, mediante l’intermezzo umanistico-soggettivistico protestante, in ideologismo razionalistico borghese, quindi dall’egoismo sociale e dall’anticristianesimo; tutto ciò conduce, per il Carr, ad un’ortodossia super-nazionalista e panslavista, che lo storico inglese contesta radicalmente.
Questa interpretazione dello studioso inglese è senza dubbio da meditare e ha comunque un ponderato fondamento, alla luce degli scritti del pensatore russo; nondimeno, sarebbe lo stesso difficile negare che la visione sociale dostoevskiana è illuminata da un Cristianesimo metafisico-solare. Sarebbe altresí difficile negare che, se esistono tracce di sciovinismo in Dostoevskij, il suo reale pensiero in materia sembra essere ormai chiaro; infatti, il Nostro fondava la missione universale degli Slavi o, ancor meglio, della Russia, sul concetto di Popolo, non su quello di un nazionalismo etno-razziale o vagamente naturalistico-culturale. Il concetto di Popolo rimanda ad una visione universale, sopranazionale, di sostanza animico-spirituale; rimanda, per cosí dire, ad un Polo Metafisico, laddove l’Idea di popolo è incarnata da un’Entità Invisibile alla dimensione fisico-ideologica. Non è inoltre da sottovalutare il fatto che il socialismo cristificato di cui si faceva portatore il Dostoevskij ha in realtà ben poco a che vedere con il nazionalismo sciovinista o imperialista, avendo, viceversa, una potenzialità universale, a-politica, profondamente morale e liberatrice (rispetto al modello di civilizzazione materialistica affermatosi in Occidente ) e non conquistatrice quindi.
Non è forse la stessa visione di Socialismo a cui sembra ispirarsi Rudolf Steiner?: «Che cosa è in sostanza il socialismo? Il vero impulso del socialismo consiste nel fatto che gli uomini, come ho già accennato, arrivino a realizzare la fraternità nel senso piú ampio della parola. …Per il fatto che nella realtà le cose penetrano l’una nell’altra, può avvenire che oggi per esempio il socialismo, sotto molti aspetti, possa essere il contrario di ciò che ho indicato come suo principio essenziale e fondamentale. Oggi esso è tirannico, tende alla potenza, possibilmente vorrebbe assorbire anche tutto il resto. Nel suo intimo invece il socialismo rappresenta in realtà la lotta contro il principe usurpatore di questo mondo, che appare quando si vuole organizzare esteriormente, secondo princípi di Stato, l’impulso del Cristo o la spiritualità, quando non si affida la organizzazione esteriore alla pura fraternità sociale»(22).
Una simile prospettiva non è senza alcun dubbio coincidente con l’egoismo individualistico-atomistico applicato in campo sociale, cioè con lo sciovinismo nazionalitario. Se dunque l’autentica missione spirituale slavo-russa è di carattere universale, è auspicabile che, in futuro, il messaggio fondamentale dostoevskiano non serva da strumento di una politica di potenza livellatrice e omologatrice, ma sia, viceversa, il germe di una resurrezione spirituale dell’universalismo euroasiatista, nel quale la spiritualità e la verace devozione animica, caratterizzanti i popoli Slavi, dovrebbero avere una funzione prioritaria. Ciò non significherebbe, naturalmente, rifiuto dell’Occidente, ma superamento dall’interno, dall’Alto, del processo di unilaterale razionalizzazione materialista, in una sintesi armonica, dunque, veramente sopranazionale (non però anti-nazionale) ed universalmente sociale.

Luca Fantini

(1) P. Ekdokimov, Dostoevskij e il problema del Male, Ed. Città Nuova, Roma 1995, pagg. 34-35.
(2) A. Walicki, Un’utopia conservatrice, “Storia degli slavofili”, Utet 1973, pag. 524. I pocvenniki (dalla parola pocva, suolo) furono gli ideologhi del “ritorno al suolo”, raccoltisi intorno alla rivista «Vremja», diffusa nel 1861.
(3) Ibidem, pag. 529.
(4) Ibidem, pag. 530.
(5) Dostoevskij ha analizzato l’atomismo sociale tipico della società borghese occidentale in Memorie del sottosuolo e in Note invernali su impressioni estive.
(6) A. Walicki, op. cit. pag. 530.
(7) F. Dostoevskij, Delitto e castigo. In questo saggio, l’idea dell’arbitrio si manifesta tramite l’omicidio in forma pura, l’omicidio come esperienza, compiuto dallo studente Raskol’nikov nei confronti di un’anziana usuraia. La tragedia e la sconfitta dello studente dimostrano che l’uomo non è Dio, che vi sono norme cosmiche, etico-spirituali, incorruttibili.
(8) F. Dostoevskij, I Dèmoni. Kirillov, in questo caso, incarna la volontà dell’“arbitrio”; non esistendo Dio, argomenta, l’atto di massima libertà umana è nell’autoannientamento volontario, nel suicidio. Invece che un’auto-liberazione, il suo suicidio sarà una distruzione, poiché verrà sfruttato da una cerchia di individui per i loro oscuri fini. Da un punto di vista sociale, l’arbitrio si trasforma in dispotismo: «Lo “sigaliovismo” [Sigalev è un protagonista de I Dèmoni, n.d.c.], è in effetti la cupa visione di una società fondata su di un’assoluta obbedienza, un’assoluta spersonalizzazione, sulla trasformazione degli uomini in gregge. Essa presuppone la divisione degli esseri umani in due parti ineguali, di cui l’una, il dieci per cento, possiede un potere illimitato sul restante novanta per cento»; il passo è ripreso dal Walicki, op. cit., pag. 531.
(9) F. Dostoevskij, I Fratelli Karamazov. In questo fondamentale saggio, Dostoevskij narra, nella “Leggenda del Grande Inquisitore”, l’incontro dell’Inquisitore (che aveva dato agli uomini una eudemonistica felicità, privandoli però della loro essenza autenticamente individuale e morale) con il Cristo, di nuovo presente tra gli uomini. L’Inquisitore, che aveva inizialmente condannato il Cristo ordinando di bruciarlo quale eretico, fa marcia indietro di fronte al perdono del Dio-uomo, il quale, nonostante la condanna, lo bacia sulle labbra. La seguente liberazione del Cristo elargita dall’Inquisitore (con la raccomandazione da parte di quest’ultimo che non si faccia piú vedere) conclude il confronto tra le due figure, che sta ad indicare, nella visione del pensatore russo, la vittoria spirituale del Dio-uomo sull’Uomo-dio.
(10) A. Walicki, op. cit. pag. 532.
(11) R. Valle, Dostoevskij politico e i suoi interpreti, “L’esodo dall’Occidente”, Archivio Guido Izzi, Roma 1990, pag. 10.
(12) Ibidem, pag. 10.
(13) Ibidem, pag. 12.
(14) A. Walicki, op. cit. pagg. 534-535.
(15) F. Dostoevskij, Diario di uno scrittore, Ed. Sansoni, Firenze 1963, pagg. 723, 1181.
(16) R. Valle, op. cit., pagg. 15-16.
(17) Per quanto concerne questo carattere pan-umanitario, che potrebbe essere anche definito pan-cristiano: «D’altra parte, dopo la comparsa di Cristo come ideale dell’uomo nella carne, è diventato chiaro come il sole …che il supremo e ultimo sviluppo della persona deve appunto giungere a far sí che …l’uomo trovi, capisca e con tutta la forza della sua natura si convinca che il supremo uso che l’uomo può fare della propria persona, della pienezza dello sviluppo del proprio io è, in un certo senso, distruggere questo io, darlo interamente a tutti e a ciascuno, anima e corpo, senza riserve. È questa la massima felicità. Quindi la legge dell’io si fonde con la legge dell’umanismo e nella fusione entrambi, sia l’io che tutti, sono reciprocamente distrutti l’uno per l’altro, e nello stesso tempo raggiungono anche il fine superiore del loro sviluppo spirituale-individuale in modo ognuno differenziato. Questo è il paradiso del Cristo. Tutta la storia …sia dell’umanità sia di ogni singolo uomo, è soltanto sviluppo, lotta, tensione e raggiungimento di questo fine». Ripreso da «Literaturnoe Nasedstvo» “Neirdannyj Dostoevskij”, Mosca 1971, pagg. 173-176.
(18) Ibidem, pag. 17.
(19) Ibidem, pag. 17-18.
(20) A. Walicki, op. cit. pagg. 534-535.
(21) È chiaro il riferimento allo slavofilo Danileskij, autore di Russia ed Europa.
(22) R. Steiner, Lo studio dei sintomi storici, Ed. Antroposofica, Milano 1991, pagg. 215, 219-220.

Immagine: Vasilij Grigorevic Perov «Fëdor Dostoevskij» Galleria Tretjakov, Mosca, Russia