Misticismo sacro e profano

Orientalismo

Misticismo sacro e profano



Come abbiamo già scritto nel numero precedente, durante il periodo in cui Massimo Scaligero ha curato la rivista East & West, molti sono stati gli articoli comparsi in inglese su quella testata. Pensiamo che sia di grande interesse per i nostri lettori avere un’idea dei temi trattati. Abbiamo quindi tradotto alcuni di questi scritti, di cui a suo tempo non fu conservato l’originale italiano. Si tratta, data la particolare intonazione della rivista, di articoli di orientalismo, di cui Massimo era profondo conoscitore, ma ai quali egli sapeva sapientemente aggiungere pensieri riguardanti la Via spirituale che egli indicava come adatta ai Nuovi Tempi. La traduzione ha cercato di rifarsi, per quanto possibile, al linguaggio scaligeriano.

 



Misticismo sacro e profano

 

R.C. Zaehner, professore di Religioni orientali e di Etica all’Univer­sità di Oxford, è noto per le sue ricerche nel campo delle tradizioni iraniane, zurvanismo, manicheismo ecc. Da queste ricerche è stato portato a distinguere la vera comunione spirituale dalle sue apparenze esteriori e dalle sensazioni umane che l’accompagnano, cosí da separare la questione morale dell’esperienza trascendentale dalla sua contraffazione, cioè tutti i tentativi umani di travestimento della cosa reale sotto false pretese.

 

Nella sua recente opera Mysticism, Sacred and Profane: An inquiry into some varieties of Praternatural Experience (Oxford, Clarendon Press, 1957, pp. XVIII-256) [Misticismo, sacro e profano: un’indagine su alcune varianti di esperienza preternaturale] Zaehner approfondisce alcuni elementi della moderna esperienza psicologica alla luce della storia delle religioni comparata. L’occasione piú prossima per il suo libro è stata fornita dalla famosa opera di Aldous Huxley Le porte della percezione, che Zaehner sembra prendere come standard della falsificazione umana dell’esperienza sovrasensibile. Guarda ad esso come uno dei piú eccezionali documenti della nostra epoca e lo pesa sulla bilancia del pensiero critico e del cristianesimo mistico.

 

Le porte-della-percezione-paradiso-inferno

 

Aldous Huxley è uno di quei tipici intellettuali moderni che, non volendo rinunciare a cercare di capire i problemi fondamentali dell’Uomo né ad applicare i metodi peculiari dell’agnosticismo, fanno di tutto per trovare una soluzione al passo con i tempi, ovvero positivistica, supersemplificata e non tradizionale. Egli è certamente noto ai lettori non solo come scrittore di celebri romanzi, ma anche (Il tempo si deve fermare) come un pensatore pronto ad affrontare problemi come la sopravvivenza dopo la morte e il modello di una vita mistica adattata ai nostri tempi, e tutto questo con lo spirito di un bambino a quell’età in cui non è disposto a rinunciare a nessuno dei capricci, a nessuna delle mode vitalistiche, naturalistiche e materialistiche della mentalità odierna. Ovviamente un atteggiamento contraddittorio.

 

Zaehner osserva a questo proposito che non ci si può volgere al misticismo con una mentalità essenzialmente anti-mistica. L’autodisciplina nella vita interiore deve essere radicata nell’autocoscienza, attuale conquista dell’Uomo, essendo lui piú intenso e creativo. Ma allora questa autocoscienza deve consistere nella libertà interiore, in una attività spirituale nella quale l’uomo sia indipendente da ogni supporto di natura sensibile.

 

In Le porte della percezione Aldous Huxley mostra l’atteggiamento tipico di uno spirito sostanzialmente legato alla consapevolezza esteriore delle cose, benché teso alla ricerca di un’esperienza sovrasensibile. Durante il suo recente viaggio in Centro America, la vista degli antichi monumenti messicani gli ha suggerito l’impulso verso qualcosa di simile a un desiderio per il mistero della morte, che lui definisce “attrazione per la morte”.

 

Per qualche tempo egli fu allievo di Gerald Heard, un giornalista apparentemente divenuto asceta, e praticò gli esercizi mentali suggeriti da quest’ultimo. In seguito si sottopose a un esperimento peculiare ingerendo una certa quantità di mescalina, una droga estratta da un tipo di cactus e che si suppone conduca automaticamente a esperienze sovrasensibili.

 

Mescalina

 

Huxley si chiuse in una stanza tranquilla, prese la sua droga e attese gli sviluppi. Era profondamente convinto che presto sarebbe stato nel mondo spirituale, o almeno non troppo lontano da esso. Ma la realtà non si mostrò all’altezza delle sue aspettative. Sua moglie e il suo medico erano a portata di mano per interrogarlo, e le sue risposte furono memorizzate su un registratore. Per qualche ora le sue percezioni sensoriali si alterarono e acquisirono una comprensione piú acuta delle cose. Un mazzo di fiori brillava con un’insolita armonia di colori. Dagli scaffali alle pareti della sua stanza i libri sembravano invitarlo, scintillanti di colori particolari, suggestivi per i loro diversi significati interiori. La sedia di vimini aveva assunto una realtà quasi archetipica, come se fosse divenuta la sedia esemplare o universale: la cosa in sé. Queste furono in breve le sue esperienze.

 

Definirla “un’esperienza del mondo spirituale”, osserva Zaehner, sarebbe sin troppo facile; ma la sua tecnica rivela il pregiudizio dell’odierno materialismo, cioè la tentazione di soddisfare l’impulso dell’uomo verso un mondo sovrasensibile, risparmiandogli la fatica dell’addestramento interiore e della relativa graduale disciplina spirituale, che sono le uniche garanzie di una effettiva esperienza sovrasensibile. Ecco dunque una maniera rapida e comoda per diventare un asceta, che ci ricorda in qualche modo un recente tentativo di insegnare lo Yoga per corrispondenza, in linea con uno stile pratico – potremmo anche dire pragmatico – peculiare della nostra epoca.

 

Le esperienze dovute alla mescalina non possono essere altro che un’illusione. Anche se si verifica una certa dissociazione dell’umana coscienza quotidiana, nessuna realtà interiore attiva può garantire la sua indipendenza dalle percezioni corporee esterne; solo che queste diventano piú sottili, piú raffinate, piú piacevoli, e l’anima si arrende nei suoi strati piú profondi alle condizioni corporee, oppure, secondo la terminologia indú, rimane nello stato di avidya insieme alla delusione (moha) del suo superamento.

 

In altre parole, Huxley provocava certe reazioni fisiopatiche per mezzo di qualcosa che ingeriva, senza effettivamente svolgere alcuna attività interiore. Egli semplicemente sedeva e quietamente attendeva, osservando qualunque cambiamento che potesse verificarsi in lui. Con questo sistema chiunque, quale che sia il grado del suo sviluppo morale, purché fornito di una certa dose di droga, ha il diritto di raccontarci le sue esperienze spirituali. Ma la cosa reale, come osserva Zaehner, si basa su qualcosa di molto diverso e punta altrove, poiché non parte mai da una particolare condizione del corpo, ma fluisce da un’attività della coscienza, cioè dai movimenti di quell’essere interiore che in ogni individuo sano di mente riposa esclusivamente su se stesso e non sperimenta il corpo come proprio fondamento.

 

Lorenzo Bernini «Estasi di Santa Teresa d’Avila»

Lorenzo Bernini «Estasi di Santa Teresa d’Avila»

 

L’Autore considera la posizione di Huxley come una parodia di unio mystica e chiede di scoprire le ragioni sottili per le quali Huxley, nonostante le caratteristiche palesemente dissacratorie della sua alterazione da mescalina, faccia di tutto per paragonarla alla visione beatifica cristiana o al Satchidananda indú.

 

Egli fa notare che tali distorsioni, sebbene meno evidenti e meno soggette a grossolani processi materiali, è noto che si sono verificate in passato; le definisce “misticismo naturale” e pensa che il loro tratto comune consista in una falsa distinzione dell’individuo dall’universale, o piú esattamente dell’anima dalla sua veste corporea in basso e nel suo rap­porto con Dio in alto. Tale distinzione è marcatamente assente nelle tante forme di monismo, sia orientali che occidentali: esse sono, in ogni caso, diverse sfumature di panteismo.

 

Sebbene mutui in gran parte lo stile metafisico delle Upanishad e del Vedānta, e affermi che le sue opinioni si basano su una “philosophia perennis”, Huxley alla fine mescola un tipo raffinato di sensazione con l’ascesa verso Dio, ovvero il naturale con il sovrannaturale. Tali opinioni, dice Zaehner, ci espongono al duplice pericolo di fraintendere la vera storia dello spirito umano come qualcosa di subordinato ai dati dei sensi e della natura, e di sviare l’Uomo, in questa epoca materialistica, a cercare un’ascesa spirituale attraverso mezzi puramente meccanici. Osserva giustamente che sarebbe il culmine della perversione pretendere di avere esperienze sovrasensibili rimanendo entro gli angusti confini del proprio ego, asservendo cosí ad esso tutti i risultati di quelle presunte esperienze.

 

Alla ricerca del tempo perduto

 

Questo porta Zaehner a smascherare l’attuale errore secondo cui qualsiasi esperienza che conduce fuori dalla usuale coscienza di veglia dovrebbe essere considerata mistica nel senso di una unione con il mondo realmente sovrannaturale. L’odierna ricerca scientifica si sente troppo spesso autorizzata a considerare il santo, il mistico e il nevrotico come fusi nello stesso stampo. Un esempio concreto di ciò è fornito dalle personalità di Proust, Rimbaud e John Custance, e in particolare dalle loro opere, come A la recherche du temps perdu (Proust), dove, nonostante la loro nebulosità poetica, alcune sensuali descrizioni di evasione dal tempo e dallo spazio stranamente ricordano alcuni dei sogni ad occhi aperti indotti dalla mescalina di Huxley; e Une saison en enfer (Rimbaud) dove si può facilmente riscontrare la proiezione spirituale di uno stato di “delirio” radicato nella natura fisica.

 

Una stagione all'inferno

 

Il caso di John Custance è piú complesso. Zaehner accenna ai due movimenti di “espan­sione” (bast) e di “contrazione” (qabd) a cui il mistico musulmano Abu’l-Qāsim al-Qushayrī si riferisce come ai due poli naturali di qualsiasi esperienza mistica, per quanto sottile e sconcertante, e che la psicologia moderna confronta con gli alti e bassi dell’umore indotti dalla psicosi maniaco-depressiva. John Custance, l’autore di Adventure into the Unconscious (Avventura nell’Inconscio) e di Wisdom, Madness and Folly (Saggezza, pazzia e follia), The Philosophy of a Lunatic (La Filosofia di un lunatico) è attualmente conosciuto come un vero tipo maniaco-depressivo, particolarmente notevole perché nella sua vita i periodi maniacali si alternano a lunghi periodi di totale normalità, in cui è in grado di guardare indietro a quelle fasi con distacco.

 

La psicologia paranormale che descrive Custance, ricorda l’autore del risveglio della Kundalini nel Rajayoga di Vivekananda. Ma lo Yoga tradizionale, osserva Zaehner, non si basa su un sistema monistico come il Vedanta: si basa piuttosto su un sistema dualistico, Sāmkhya, i cui due princípi sono Puruşa (un essere distaccato dalla natura) e Prakŗti (la natura stessa). Ancora legati a Prakŗti sono, nella mente di Zaehner, tutti coloro che, pur rivendicando una comunione trascendente, in realtà si fermano a una esperienza panteistica, o, come dice Zaehner, a una “pan-en-hènica” (dal Neoplatonismo ἓν τὸ πᾶν hèn tò Pân, l’Uno è il Tutto).

 

Meister Eckhart

Meister Eckhart

 

L’equivoco nasce dal fatto che gli pseudo-mistici parlano lo stesso linguaggio dei veri mistici; questi ultimi, come Meister Eckhart e Angelus Silesius tra i cristiani, Abū Yazīd, Hallāj, Abū Sa’īd ibn Abī ‘l Khayr, Ibn al-’Arabī e Jīlī tra i musulmani, spesso riferendosi alla loro comunione con Dio in termini di identità con Lui. In altre parole “l’entasi”, come la descrivono Mircea Eliade e Louis Gardet, va distinta dall’“estasi”.

 

Solo l’anima non liberata, non purificata, può essere identificata con la natura, mentre solo l’anima essenziale può entrare in relazione con Dio. Tornando a Sāmkhya, Zaehner osserva che il suo concetto di Kaivalya (emancipazione finale dell’anima liberata) è certamente un approccio migliore alla genuina esperienza mistica, poiché tende a isolare il puro principio di coscienza da qualsiasi oggetto sensibile o psichico. Ma non porta affatto a una vera unione spirituale, poiché l’Īsvara di Patanjali non è che un Puruşa potenziato, e non un vero Dio, e l’Istadevatā dello Yoga non è che un’immagine intesa a facilitare la concentrazione mentale. Zaehner giudica alla pari studiosi come Ānanda Coomaraswamy, René Guénon e Frithjof Schuon, fautori di una philosophia perennis intellettualmente articolata, ma che non riescono a misurarsi con Dio attraverso un elemento spiritualmente attivo.

 

Quei metafisici moderni, la cui posizione ricorda quella della filosofia aristotelica araba medievale, mancano di quel puro elemento cristiano che può essere considerato la suprema pietra di paragone dell’esperienza spirituale. «Se c’è un Dio, ed è vero che i nostri rapporti con Lui saranno molto piú intimi dopo la morte, “allora non basta sapere soltanto che Egli esiste, ma bisogna conoscere la Sua natura e la Sua volontà” (Skand Gumānīk Vičar). Questo è ancora piú importante per il mistico che per l’uomo comune, perché il mistico è in effetti l’uomo che ha un assaggio, in questa vita, della vita dopo la morte; e proprio come le esperienze di coloro che hanno preso la mescalina sono variate, in una certa misura, a seconda delle loro convinzioni, cosí varieranno le esperienze di persone che domano i loro sensi e disciplinano le loro menti al fine di trascenderli. La religione indiana ha ragione nel descrivere l’oggetto delle discipline religiose come moksa, o liberazione. Con questo si intende la liberazione da ciò che san Paolo chiama “la carne”, cioè la vita dell’istinto cieco, l’animale nell’uomo.

 

Oltre a ciò, cercano anche la liberazione dalla terza delle tre componenti di Avicenna dell’anima inferiore: l’“immaginazione” o il pensiero che distrae. Come loro obiettivo finale, i Sāmkhya-Yogin cercano la propria anima immortale nella nudità e nell’isolamento: non avendo un’idea chiara di Dio, non possono cercare l’unione con Lui, né pretendono di farlo. I Vedantini sono un caso diverso. Le Upanishad insegnano che Brahman è la fonte di tutte le cose, che Egli include tutte le cose. Piú grande di tutto l’universo,

 

Rāmānuja

Rāmānuja

 

Egli è tuttavia il punto sottile senza magnitudine, che è il centro profondo del cuore umano. Nella misura in cui insegnano questo, sono pienamente d’accordo con l’insegnamento mistico della Chiesa cattolica. Tuttavia, insegnano anche che Brahman è l’universo e che Egli è l’anima umana. Rāmānuja ei suoi seguaci interpretano questo come una metafora, nel senso che l’universo e le anime umane sono ciò che lui chiama il “corpo” di Dio, mentre Dio, o Brahma, rimane distinto da loro, sebbene essi siano completamente dipendenti da Lui. Anche qui c’è piena sintonia tra Rāmānuja e la tradizione mistica cattolica» (pp. 203-4).

 

The Spiritual Espousals

 

Nei suoi due capitoli “Il Monismo contro il Teismo” e “Il Teismo contro il Monismo” Zaehner specifica la sua visione dell’esperienza mistica come qualcosa al di fuori di qualsiasi categoria naturale. Le scuole monistiche, sia occidentali che orientali, corrono sempre il rischio di trascinare in basso gli elementi divini e cosmici al livello del soggettivismo umano. Come Rāmānuja e altri teisti indiani trovavano da ridire sull’estremo monismo di Sankara e dei suoi seguaci, cosí Ruysbroeck e Suso attaccarono gli Ordini mendicanti tedeschi e francesi nel Medioevo. L’esperienza della “piú alta quiete”, o del vuoto, non può che essere un trampolino di lancio verso la unio mystica, non il suo compimento finale: significa per un fine, non il fine stesso. Se non riconosciuto come tale, può portare solo al quietismo, all’immobilità, all’annientamento. «Il vuoto è il preludio alla santità». Facendosi strada tra le file delle diverse tradizioni e scritture, Zaehner indica alcune sorprendenti corrispondenze tra alcuni passaggi del The Spiritual Espousals [Le nozze spirituali] di Ruysbroeck e alcuni passaggi del Prasannapadā di Chandrakirti.

 

Il misticismo islamico è anche contro l’immobilità monistica. Se ci riferiamo al “sé” nel modo in cui lo fa Jung, come il centro della personalità integrata, come la lingua dell’equilibrio tra il “sé cosciente” e l’“in­conscio”, cioè come centro e periferia allo stesso tempo, è chiaro che lo scopo del Sufi e quello del Sannyasi monistico differiscono radicalmente. Il primo, secondo Zaehner, si dona per ritrovare se stesso. È il saggio che riconosce la fonte della sua luce e vuole tornare ad essa. L’ultimo tende invece a disfarsi della propria condizione umana per godere di uno stato di liberazione soggettiva, scambiando la propria personalità isolata per l’Assoluto. Sebbene utilizzi spesso i termini della psicologia di Jung nelle sue ricerche, l’Autore assume un atteggiamento riservato nei confronti delle opinioni dello studioso svizzero sulla trascendenza, poiché le linee rigorose del suo studio gli impediscono di accettare alcune delle confusioni fatte dalla psicologia analitica quando cerca di avvicinarsi alla sfera sovrasensibile.

 

Il lavoro termina con due appendici: la prima è un resoconto di alcuni esperimenti sulla mescalina (il resoconto della signora Rosalind Heywood pubblicato sul Manchester Guardian il 29 maggio 1954, e il resoconto delle sue esperienze sotto la mescalina del signor Raymond Mortimer, pubblicato sul Sunday Times del 14 agosto 1955) e la seconda è il racconto di un esperimento simile che Zaehner, con coerenza scientifica, intraprese ingoiando alcuni grani della stessa droga (il 3 dicembre 1955). Il risultato conferma la tesi dell’Autore. Il mondo divino non può essere raggiunto attraverso sostanze materiali, né può essere ridotto a un’esperienza corporea.

 

 

Massimo Scaligero

 


 

Tratto da: East and West, Ottobre 1957. Vol. 8, No. 3, pp. 316-320.

 

Link all’articolo in originale inglese: “Mysticism, sacred and profane”