L’autore dell’opera è un discepolo di Hsu Yün, Maestro Ch’an. Ciò gli ha dato modo di attingere alla corrente essenziale del Ch’an, pur organizzando la materia del libro secondo le esigenze espositive richieste dal lettore moderno.
Mentre il primo volume dà un prospetto della dottrina ed illustra le pratiche ascetiche consigliate dai Maestri Ch’an, il secondo volume presenta una storia di questa dottrina attraverso un esame degli sviluppi da essa avuti in India, in Cina e in Giappone.
L’aspetto positivo di questa presentazione si ha nella impostazione del quadro gnoseologico che essa implica. Ed è questo il merito di Lu K’uan-yü. Il Ch’an non ha una gnoseologia sistematica, ma implica un modo di conoscere che è identificabile in una logica precisa: evidentemente non in una logica astratta, ossia schematica e immobile, ma in una logica che è il processo stesso del pensiero in movimento. La spada del discernimento, che separa l’essenziale dal non-essenziale, può essere maneggiata solo dall’uomo che conosce, non certo dall’ignorante. È la conclusione del discorso del Maestro ch’an Han Shan.
Il senso ultimo dello Zen è l’atto immediato dello Spirito: atto che l’intelletto raziocinante contraffà, mistifica, imita di continuo; per cui la contraffazione viene sempre scambiata per verità. È la ragione per cui i maestri Zen hanno sempre usato il metodo del disorientamento, del paradosso, della contraddizione, del capovolgimento dei giudizi cristallizzati. La realtà che l’asceta cerca è quella che egli non è ancora capace di realizzare: deve spezzare un limite, un guscio, lo stato di fatto normale, se vuole giungere alla realtà: quella da cui nasce di continuo il mondo.
La verità è una nascita continua: non è la verità chiusa in una dottrina, per cui la dottrina e il sistema vengono affermati some sorgenti di essa: come se la verità fosse una cosa che possa essere conclusa in un fatto dialettico, o cerimoniale, o rituale: comunque, fatto. L’essere dello Zen è l’immediatezza dello Spirito, che per attuarsi esige conoscenza: la conoscenza esige la dialettica. La dialettica è la perdita dell’immediatezza o la sua contraffazione. Di cui il senso dell’insegnamento, che per essere insegnamento Zen, deve distruggere nella dialettica il dialettismo.
Ci sembra che l’opera di Lu K’uan-yü cooperi a fare intendere questa direzione.
Massimo Scaligero
Lu K’uan-Yü, Ch’an and Zen Teaching
London, Rider & Co., 1960-61
Da: Il Giappone Vol. 2 N° 3 – luglio-settembre 1962.
Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente (IsIAO).
di Merle E. Brown
Benedetto Croce, Giovanni Gentile e Robin George Collingwood
L’autore considera l’estetica di Croce e Gentile come un risultato decisivo del pensiero critico che riguarda il problema dell’arte. R.G. Collingwood è incluso nello studio di Brown come rappresentante del movimento estetico neoidealistico.
L’esame delle dottrine dei due italiani si accompagna alla distinzione dei contributi personali di ognuno: Croce sostenitore di una teoria dell’arte come cosmica, Gentile di una teoria dell’arte come traduzione di sé. L’autore ritiene che nessuno dei due possa essere separato dall’altro, quasi come se entrambi formassero una completa o integrale teoria estetica neo-idealistica. La dottrina di Collingwood, l’arte come contraddizione, è meno valida nella relazione.
Per quanto riguarda le istanze neoidealistiche, Croce e Gentile raggiungono quell’espressione del pensiero intuitivo e critico, che Brown ritiene la migliore ottenuta finora. Egli offre quindi il piú completo omaggio ai due pensatori italiani, grazie a un’analisi della loro estetica, condotta con obiettività e dedizione.
Massimo Scaligero
Merle E. Brown, Neo-idealistic Aesthetics: Croce Gentile Collingwood.
Detroit, Wayne State University Press, 1966.
Da: East and West, marzo-giugno 1968. Vol, 18 N° 1/2.
di Agehananda Bharati
Il lettore che desideri aver accesso al vasto, complesso, affascinante e per molti versi sorprendente mondo del Tantrismo, troverà nel presente studio un utile strumento di orientamento. I suoi temi si prestano ad un significato particolare rispetto agli interessi della società odierna, faticosamente alla ricerca di forza e realtà dietro la facciata delle cose, dietro le loro apparenze.
L’elemento magico, le siddhi, il rituale erotico, il mistero della kundalinī, il logos teurgico, o mantra, l’Iniziazione e la liberazione, sono altrettanti eventi interiori che, nonostante la loro natura trascendentale, possono essere colti anche dalle rappresentazioni di una coscienza moderna o razionale. Ma non si può andare molto oltre un tale limite – discorsivo, espositivo – se non si offre una chiave gnoseologica che adatti il pensiero indagatore al suo oggetto. La “comunicazione” avviene attraverso rappresentazioni che necessariamente rispondono al “rappresentare” del moderno razionalista, tipologicamente agnostico: lo Yoga tantrico dovrebbe infatti trasformare questo “rappresentare”. Ma questo non accade, perché in realtà l’uomo moderno dell’Occidente è attratto da quella parte della Tradizione Tantrica che corrisponde alla sua natura, e non da quello che la contraddice, mentre il vero significato dello svabhāva non è essenzialmente una posizione della natura del sādhaka, ma sostanzialmente contrapposto ad esso.
La distinzione tra forma e materia, in senso aristotelico, è fondamentale per evitare la confusione della riduzione dei Sandhābhāsā alle categorie del linguaggio formale; il loro analogo è la rappresentazione di tipo razionalistico limitato alla dimensione sensibile, mentre l’insegnamento tantrico fa appello ab initio alla capacità di immaginazione extrasensibile. Non bisogna dimenticare che la logica di Aristotele non è formale nel senso moderno, perché non è opposta alla metafisica, mentre d’altra parte le è opposta ogni attuale scienza formale o filosofia del linguaggio. In ogni caso, è una logica che finisce col diventare formale, per il fatto che non fissa il rapporto tra la materia e la forma del pensiero; questa è una grande disgrazia che stiamo ancora pagando. Eppure i filosofi piú acuti hanno riconosciuto che non esiste opposizione, ma piuttosto un’unità fondamentale, tra la logica di Aristotele e la sua metafisica.
In realtà, il concetto di “sostanza” è allo stesso tempo categoria ontologica e pensiero: il concetto di Śakti comprende quello di jñāna. Nel Tantrismo è impossibile separare l’atto del conoscere dal concetto di Śakti: non il prodotto dialettico del pensiero, ma il pensiero come potenza dell’essere. Perciò non natura, ma possesso dei poteri della natura. Ma questo implica, in realtà, una eliminazione di quella natura egoistica, contingente, desiderante, propria del paśu. Lo stesso Pañca tattva è sostanzialmente un’operazione di autorità sulla natura, per il fatto che tende a inserire la volontà del sādhaka nei poteri di spontaneità della natura. Il trattato di Agehananda Bharati ha in ogni caso il merito di suscitare problemi che coinvolgono non solo l’atteggiamento dell’uomo moderno verso il magismo e l’esperienza extrasensibile dello Yoga, ma anche le dinamiche interiori della comprensione dell’uomo moderno; questo implica un principio di libertà e responsabilità.
Massimo Scaligero
Agehananda Bharati, The Tantric Tradition.
London, Rider & Co., 1965.
Da: East and West, marzo-giugno 1968. Vol, 18 N° 1/2.
Link agli articoli originali: “Lu K’uan-Yü, Merle E. Brown, A. Bharati”